Texte 1 | Spinoza (17ème s.), extrait de Pensées métaphysiques
« La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l'on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n'était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l'accord ou le non-accord d'une idée avec son objet ; ainsi, l'on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l'esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons de l'or vrai ou de l'or faux, comme si l'or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n'est pas en lui.
[…] Ceux-là se sont donc trompés entièrement qui ont jugé le Vrai un terme transcendantal ou une affection de l’Être. Car il ne peut s'appliquer aux choses elles-mêmes qu'improprement ou, si l'on préfère, en vue de l'effet oratoire.
[…] Les Propriétés de la Vérité ou de l’idée vraie sont : 1° Qu’elle est claire et distincte. 2° Qu’elle lève tout doute, ou, d’un mot, qu’elle est certaine. Ceux qui cherchent la certitude dans les choses elles-mêmes se trompent de la même manière que lorsqu’ils y cherchent la vérité. »
Texte 2 | Émile Benvéniste (20ème s.), Problèmes de linguistique générale
« Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela révèle un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas de dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée « linguistique » ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de messages à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique. »
Texte 3 | Descartes (17ème s.), Méditations métaphysiques
« Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute? N'y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en esprit ces pensées? Cela n'est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps; j'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point? Tant s'en faut; j'étais sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition: Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. »
Texte 4 | Kant (18ème s.), D’un prétendu droit de mentir par humanité
« Dans le recueil la France, année 1797, sixième partie no 1 : des réactions politiques, par Benjamin Constant, on lit ce qui suit, p.123 :
’’Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’a tirées de ce premier principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.’’
Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante, p. 124 :
’’Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.’’
Le πρῶτον ψεῦδος [pron. proton pseudos] gît ici dans cette proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité.
Remarquons d’abord que l’expression : avoir droit à la vérité, n’a pas de sens. Il faut dire plutôt que l’homme a droit à sa propre véracité (veracitas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne. Car avoir objectivement droit à une vérité, signifierait qu’il dépend de notre volonté, comme en général en matière de mien et de tien, de faire qu’une proposition donnée soit vraie ou fausse, ce qui produirait une singulière logique.
Or la première question est de savoir si l’homme, dans les cas où il ne peut éviter de répondre par un oui ou par un non, a le droit[4] de n’être pas véridique ; la seconde, s’il n’est pas obligé de ne pas l’être dans une certaine déclaration que lui arrache une injuste contrainte, afin d’éviter un crime qui menace sa personne ou celle d’un autre.
La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge (quoique les jurisconsultes l’entendent dans un autre sens). En effet, je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général. »
Texte 5 | Augustin d’Hippone (4-5ème s.), De la croyance dans les choses qu’on ne voit pas (De fide rerum quae non videntur)
« Plusieurs pensent qu'il faut rire de la religion chrétienne plutôt que l'embrasser, parce qu'au lieu de mettre sous les yeux ce qu'on peut voir, elle oblige à croire ce qu'on ne voit pas. Pour réfuter ces hommes qui s'estiment sages en ne rien croyant de ce qu'ils ne peuvent voir, nous ne pouvons sans doute découvrir aux regards humains les objets divins de notre foi; du moins nous leur démontrons que, même dans l'ordre des choses humaines, il faut croire beaucoup de choses sans les voir.
[…] Qui que tu sois, toi qui ne veux croire que ce que tu vois, voilà que tu connais les corps présents par les yeux du corps, et par ton esprit, les volontés et les pensées de ton esprit : mais dis-moi, je te prie, de quels yeux vois-tu les dispositions de ton ami envers toi? Car il est impossible de voir une volonté par les yeux du corps. Est-ce par ton esprit que tu vois ce qui se passe dans l'esprit d'un autre? Or si tu ne le vois pas, comment réponds-tu par la bienveillance à la bienveillance d'un ami, puisque tu ne crois à rien de ce que tu ne vois pas? Diras-tu, par hasard, que tu vois la volonté d'un autre par ses actes? Soit, tu verras les actes, tu entendras les paroles, mais tu croiras seulement à la volonté de ton ami, laquelle ne peut ni se voir ni s'entendre. Car cette volonté n'est pas une couleur ou une figure qui puisse frapper les yeux, ni un son ou un chant qui pénètre dans les oreilles; elle n'est point ta volonté non plus, et tu ne saurais la sentir dans ton propre cœur. Il ne te reste donc qu'à croire ce que tu ne vois pas, ce que tu n'entends pas, ce que tu ne découvres point en toi-même, si tu ne veux ni vivre dans l'abandon et l'isolement, faute d'ami, ni manquer de payer de retour l'affection qu'on te témoigne. Où est maintenant ce que tu disais tout à l'heure : que tu ne dois croire que ce que tu vois, ou extérieurement des yeux du corps, ou intérieurement dés yeux de l'âme? Voilà que de tout ton cœur tu crois à un cœur qui n'est point le tien, et que ta foi aperçoit ce que ne peuvent découvrir ni les yeux de ton corps, ni ceux de ton esprit. Tu vois par ton corps la figure de ton ami; tu vois ta propre fidélité par ton âme, mais tu ne peux aimer la fidélité de ton ami si tu n'as en retour la foi qui te fait croire à ce tu ne vois pas en lui. Du reste un homme peut tromper en feignant la bienveillance, en dissimulant sa malice; ou s'il ne songe pas à nuire, et qu'il espère tirer de toi quelque profit, il peut simuler l'amitié, parce qu'il n’a pas la charité.
Mais tu dis que si tu crois à ton ami, bien que tu ne puisses voir son cœur, c'est parce que tu l'as vu à l'œuvre dans les épreuves, et que tu as connu son affection pour toi au milieu des périls, où il t’est resté fidèle. Faut-il donc, selon toi, souhaiter d'être malheureux, pour nous assurer de l'attachement de nos amis? Pour goûter avec certitude le bonheur d'avoir des amis, il faudra donc être en proie à l’adversité ? On ne jouira d'une amitié éprouvée, qu'au prix de la douleur et de la crainte ? Et comment ne pas redouter, plutôt que désirer, un bonheur qui a le malheur pour pierre de touche? Et cependant il est vrai qu'on peut voir un véritable ami dans la prospérité, mais qu'on n'en est sûr que dans l'adversité.
Certainement tu ne te jetterais pas dans le danger pour éprouver un ami, si tu n'avais la foi; et si tu t’y engages pour l'éprouver, c’est parce que tu crois d’abord et avant l’épreuve même. En effet si nous ne devons pas croire aux choses que nous ne voyons pas, bien que nous croyions au cœur d’un ami qui n'a pas encore été éprouvé; même quand nous avons fait cette épreuve à nos dépens, nous croyons encore à la bienveillance plutôt que nous ne la voyons; à moins qu'on ne dise alors que la foi est si grande que nous nous imaginons voir par ses yeux ce que nous croyons au lieu que nous devons croire parce que nous ne pouvons voir.
Que cette foi disparaisse de la société humaine, et il n’est personne qui ne voie quelle perturbation, quelle horrible confusion en sera la conséquence. S’il ne faut croire qu’à ce qu’on voit, que deviendra l’affection mutuelle puisque l'amour est invisible ? C'en sera donc fait de l'amitié, laquelle n'est autre chose que l'affection réciproque. En effet quel témoignage d'affection peut-on recevoir d'un homme quand on ne croit pas qu'il en ait donné ? Or, l'amitié disparaissant, les liens du mariage, de la parenté ou de l'affinité disparaîtront aussi; car ils reposent également sur une affection réciproque. L'époux ne pourra plus aimer son épouse, puisqu'il ne croira pas en être aimé. Vu que l'amour est invisible, ils ne désireront plus ni l'un ni l'autre avoir des enfants, convaincus d'avance qu'ils n'auraient rien à attendre. Que si des enfants naissent et grandissent, ils aimeront encore bien moins leurs parents : car ils ne verront pas l’amour caché au fond de leurs cœurs, parce qu'il est invisible, et que c'est, dit-on, non une foi digne d'éloge, mais une témérité blâmable de croire à ce qu'on ne voit pas. Que dire des autres relations de frères, de sœurs, de gendres, de beaux-pères, de consanguinité on d'affinité, si l’affection est incertaine, la bonne volonté douteuse, et chez les enfants envers les parents, et chez les parents envers les enfants : si on ne rend pas bienveillance pour bienveillance, si on ne croit pas la devoir, vu qu'on n'admet pas son existence chez les autres dès lors qu’on ne la voit pas? »
