Je voudrais ici défendre l'existentialisme contre un certain nombre de
reproches qu'on lui a adressés. [p.21 dans l'éd. Gallimard –
Folio essais]
On lui a d'abord reproché d'inviter les gens à demeurer dans un quiétisme du désespoir, parce que, toutes les solutions étant fermées, il faudrait considérer que l'action dans ce monde est totalement impossible, et d'aboutir finalement à une philosophie contemplative, ce qui d'ailleurs, car la contemplation est un luxe, nous ramène à une philosophie bourgeoise. Ce sont surtout là les reproches des communistes. [21]
On nous a reproché, d'autre part, de souligner l'ignominie humaine, de montrer partout le sordide, le louche, le visqueux, et de négliger un certain nombre de beautés riantes, le côté lumineux de la nature humaine ; par exemple, selon Mlle Mercier, critique catholique, d'avoir oublié le sourire de l'enfant. Les uns et les autres nous reprochent d'avoir manqué à la solidarité humaine, de considérer que l'homme est isolé, en grande partie d'ailleurs parce que nous partons, disent les communistes, de la subjectivité pure, c'est-à-dire du je pense cartésien, c'est-à-dire encore du moment où l'homme s'atteint dans sa solitude, ce qui nous rendrait incapables par la suite de retourner à la solidarité avec les hommes qui sont hors de moi et que je ne peux pas atteindre dans le cogito. [22]
Et du côté chrétien, on nous reproche de nier la réalité et le sérieux des entreprises humaines, puisque si nous supprimons les commandements de Dieu et les valeurs inscrites dans l'éternité, il ne reste plus que la stricte gratuité, chacun pouvant faire ce qu'il veut, et étant incapable de son point de vue de condamner les points de vue et les actes des autres. [22]
On nous a reproché, d'autre part, de souligner l'ignominie humaine, de montrer partout le sordide, le louche, le visqueux, et de négliger un certain nombre de beautés riantes, le côté lumineux de la nature humaine ; par exemple, selon Mlle Mercier, critique catholique, d'avoir oublié le sourire de l'enfant. Les uns et les autres nous reprochent d'avoir manqué à la solidarité humaine, de considérer que l'homme est isolé, en grande partie d'ailleurs parce que nous partons, disent les communistes, de la subjectivité pure, c'est-à-dire du je pense cartésien, c'est-à-dire encore du moment où l'homme s'atteint dans sa solitude, ce qui nous rendrait incapables par la suite de retourner à la solidarité avec les hommes qui sont hors de moi et que je ne peux pas atteindre dans le cogito. [22]
Et du côté chrétien, on nous reproche de nier la réalité et le sérieux des entreprises humaines, puisque si nous supprimons les commandements de Dieu et les valeurs inscrites dans l'éternité, il ne reste plus que la stricte gratuité, chacun pouvant faire ce qu'il veut, et étant incapable de son point de vue de condamner les points de vue et les actes des autres. [22]
C'est
à ces différents reproches que je cherche à répondre
aujourd'hui ; c'est pourquoi j'ai intitulé ce petit exposé :
L'existentialisme est un humanisme. Beaucoup pourront s'étonner de
ce qu'on parle ici d'humanisme. Nous essaierons de voir dans quel
sens nous l'entendons. En tout cas, ce que nous pouvons dire dès le
début, c'est que nous entendons par existentialisme une doctrine qui
rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, déclare que toute
vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité
humaine. Le reproche essentiel qu'on nous fait, on le sait, c'est de
mettre l'accent sur le mauvais côté de la vie humaine. Une dame
dont on m'a parlé récemment, lorsque par nervosité, elle lâche un
mot vulgaire, déclare en s'excusant : "Je crois que je
deviens existentialiste". Par conséquent, on assimile laideur à
existentialisme ; c'est pourquoi on déclare que nous sommes
naturalistes ; et si nous le sommes, on peut s'étonner que nous
effrayions, que nous scandalisions beaucoup plus que le naturalisme
proprement dit n'effraye et n'indigne aujourd'hui. Tel qui encaisse
parfaitement un roman de Zola, comme La Terre, est écœuré
dès qu'il lit un roman existentialiste ; tel qui utilise la
sagesse des nations - qui est fort triste - nous trouve plus triste
encore. Pourtant, quoi de plus désabusé que de dire "charité
bien ordonnée commence par soi-même" ou encore "oignez
vilain il vous poindra, poignez vilain il vous oindra" ?
On connaît les lieux communs qu'on peut utiliser à ce sujet et qui
montrent toujours la même chose : il ne faut pas lutter contre
les pouvoirs établis, il ne faut pas lutter contre la force, il ne
faut pas entreprendre au-dessus de sa condition, toute action qui ne
s'insère pas dans une tradition est un romantisme, toute tentative
qui ne s'appuie pas sur une expérience éprouvée est vouée à
l'échec ; et l'expérience montre que les hommes vont toujours
vers le bas, qu'il faut des corps solides pour les tenir, sinon c'est
l'anarchie. Ce sont cependant les gens qui rabâchent ces tristes
proverbes, les gens qui disent : comme c'est humain, chaque fois
qu'on leur montre un acte plus ou moins répugnant, les gens qui se
repaissent des chansons réalistes, ce sont ces gens-là qui
reprochent à l'existentialisme d'être trop sombre, et au point que
je me demande s'ils ne lui font pas grief, non de son pessimisme,
mais bien plutôt de son optimisme. Est-ce qu'au fond, ce qui fait
peur, dans la doctrine que je vais essayer de vous exposer, ce n'est
pas le fait qu'elle laisse une possibilité de choix à l'homme ?
Pour le savoir, il faut que nous revoyions la question sur un plan
strictement philosophique. Qu'est-ce qu'on appelle existentialisme ?
[25]
La
plupart des gens qui utilisent ce mot seraient bien embarrassés pour
le justifier, puisque, aujourd'hui que c'est devenu une mode, on
déclare volontiers qu'un musicien ou qu'un peintre est
existentialiste. Un échotier de Clartés signe
l'Existentialiste ; et au fond le mot a pris aujourd'hui
une telle largeur et une telle extension qu'il ne signifie plus rien
du tout. Il semble que, faute de doctrine d'avant-garde analogue au
surréalisme, les gens avides de scandale et de mouvement s'adressent
à cette philosophie, qui ne peut d'ailleurs rien leur apporter dans
ce domaine ; en réalité c'est la doctrine la moins
scandaleuse, la plus austère ; elle est strictement destinée
aux techniciens et aux philosophes. Pourtant, elle peut se définir
facilement. Ce qui rend les choses compliquées, c'est qu'il y a deux
espèces d'existentialistes : les premiers, qui sont chrétiens,
et parmi lesquels je rangerai Jaspers et Gabriel Marcel, de
confession catholique ; et, d'autre part, les existentialistes
athées parmi lesquels il faut ranger Heidegger, et aussi les
existentialistes français et moi-même.
--- 2 ---
Ce qu'ils ont en commun,
c'est simplement le fait qu'ils estiment que l'existence précède
l'essence, ou, si vous voulez, qu'il faut partir de la subjectivité.
Que faut-il au juste entendre par là ? Lorsqu'on considère un
objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet
objet a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un
concept ; il s'est référé au concept de coupe-papier, et
également à une technique de production préalable qui fait partie
du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier
est à la fois un objet qui se produit d'une certaine manière et
qui, d'autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas
supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi
l'objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier,
l'essence - c'est-à-dire l'ensemble des recettes et des qualités
qui permettent de le produire et de le définir - précède
l'existence ; et ainsi la présence, en face de moi, de tel
coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là
une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la
production précède l'existence. [27]
Lorsque
nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du
temps à un artisan supérieur ; et quelle que soit la doctrine
que nous considérions, qu'il s'agisse d'une doctrine comme celle de
Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous admettons toujours que
la volonté suit plus ou moins l'entendement ou, tout au moins,
l'accompagne, et que Dieu, lorsqu'il crée, sait précisément ce
qu'il crée. Ainsi, le concept d'homme, dans l'esprit de Dieu, est
assimilable au concept de coupe-papier dans l'esprit de
l'industriel ; et Dieu produit l'homme suivant des techniques et
une conception, exactement comme l'artisan fabrique un coupe-papier
suivant une définition et une technique. Ainsi l'homme individuel
réalise un certain concept qui est dans l'entendement divin. Au
XVIIIe siècle, dans l'athéisme des philosophes, la notion de Dieu
est supprimée, mais non pas pour autant l'idée que l'essence
précède l'existence. Cette idée, nous la retrouvons un peu
partout : nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et
même chez Kant. L'homme est possesseur d'une nature humaine ;
cette nature humaine, qui est le concept humain, se retrouve chez
tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple
particulier d'un concept universel, l'homme ; chez Kant, il
résulte de cette universalité que l'homme des bois, l'homme de la
nature, comme le bourgeois sont astreints à la même définition et
possèdent les mêmes qualités de base. Ainsi, là encore, l'essence
d'homme précède cette existence historique que nous rencontrons
dans la nature. [29]
--- 3 ---
L'existentialisme
athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si
Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence
précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être
défini par aucun concept et que cet être c'est l'homme ou, comme
dit Heidegger, la réalité-humaine. Qu'est-ce que signifie ici que
l'existence précède l'essence ? Cela signifie que l'homme
existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se
définit après. L'homme, tel que le conçoit l'existentialiste, s'il
n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera
qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de
nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir.
L'homme est non seulement tel qu'il se conçoit, mais tel qu'il se
veut, et comme il se conçoit après l'existence, comme il se veut
après cet élan vers l'existence, l'homme n'est rien d'autre que ce
qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme.
C'est aussi ce qu'on appelle la subjectivité, et que l'on nous
reproche sous ce nom même. Mais que voulons-nous dire par là, sinon
que l'homme a une plus grande dignité que la pierre ou que la
table ? Car nous voulons dire que l'homme existe d'abord,
c'est-à-dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir,
et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. L'homme est
d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'être une
mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n'existe
préalablement à ce projet ; rien n'est au ciel intelligible,
et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être. Non pas ce
qu'il voudra être. Car ce que nous entendons ordinairement par
vouloir, c'est une décision consciente, et qui est pour la plupart
d'entre nous postérieure à ce qu'il s'est fait lui-même. Je peux
vouloir adhérer à un parti, écrire un livre, me marier, tout cela
n'est qu'une manifestation d'un choix plus originel, plus spontané
que ce qu'on appelle volonté. Mais si vraiment l'existence précède
l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est. Ainsi, la
première démarche de l'existentialisme est de mettre tout homme en
possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la
responsabilité totale de son existence. Et, quand nous disons que
l'homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que
l'homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu'il est
responsable de tous les hommes. Il y a deux sens au mot
subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens.
Subjectivisme veut dire d'une part choix du sujet individuel par
lui-même, et, d'autre part, impossibilité pour l'homme de dépasser
la subjectivité humaine. C'est le second sens qui est le sens
profond de l'existentialisme. Quand nous disons que l'homme se
choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit, mais par
là nous voulons dire aussi qu'en se choisissant il choisit tous les
hommes. En effet, il n'est pas un de nos actes qui, en créant
l'homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de
l'homme tel que nous estimons qu'il doit être. Choisir d'être ceci
ou cela, c'est affirmer en même temps la valeur de ce que nous
choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que
nous choisissons, c'est toujours le bien, et rien ne peut être bon
pour nous sans l'être pour tous. Si l'existence, d'autre part,
précède l'essence et que nous voulions exister en même temps que
nous façonnons notre image, cette image est valable pour tous et
pour notre époque tout entière. Ainsi, notre responsabilité est
beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle
engage l'humanité entière. Si je suis ouvrier, et si je choisis
d'adhérer à un syndicat chrétien plutôt que d'être communiste,
si, par cette adhésion, je veux indiquer que la résignation est au
fond la solution qui convient à l'homme, que le royaume de l'homme
n'est pas sur la terre, je n'engage pas seulement mon cas : je
veux être résigné pour tous, par conséquent ma démarche a engagé
l'humanité tout entière. Et si je veux, fait plus individuel, me
marier, avoir des enfants, même si ce mariage dépend uniquement de
ma situation, ou de ma passion, ou de mon désir, par là j'engage
non seulement moi-même, mais l'humanité tout entière sur la voie
de la monogamie. Ainsi je suis responsable pour moi-même et pour
tous, et je crée une certaine image de l'homme que je choisis ;
en me choisissant, je choisis l'homme. [33]
--- 4 ---
Ceci
nous permet de comprendre ce que recouvrent des mots un peu
grandiloquents comme angoisse, délaissement, désespoir. Comme vous
allez voir, c'est extrêmement simple. D'abord, qu'entend-on par
angoisse ? L'existentialiste déclare volontiers que l'homme est
angoisse. Cela signifie ceci : l'homme qui s'engage et qui se
rend compte qu'il est non seulement celui qu'il choisit d'être, mais
encore un législateur choisissant en même temps que soi l'humanité
entière, ne saurait échapper au sentiment de sa totale et profonde
responsabilité. Certes, beaucoup de gens ne sont pas anxieux ;
mais nous prétendons qu'ils se masquent leur angoisse, qu'ils la
fuient ; certainement, beaucoup de gens croient en agissant
n'engager qu'eux-mêmes, et lorsqu'on leur dit : "Mais si
tout le monde faisait comme ça ?" ils haussent les épaules
et répondent : "Tout le monde ne fait pas comme ça."
Mais en vérité, on doit toujours se demander :
qu'arriverait-il si tout le monde en faisait autant ? et on
n'échappe à cette pensée inquiétante que par une sorte de
mauvaise foi. Celui qui ment et qui s'excuse en déclarant :
tout le monde ne fait pas comme ça, est quelqu'un qui est mal à
l'aise avec sa conscience, car le fait de mentir implique une valeur
universelle attribuée au mensonge. Même lorsqu'elle se masque
l'angoisse apparaît. C'est cette angoisse que Kierkegaard appelait
l'angoisse d'Abraham.
Le sacrifice d'Isaac par Le Caravage (1597)
Vous connaissez l'histoire : Un ange a
ordonné à Abraham de sacrifier son fils : tout va bien si
c'est vraiment un ange qui est venu et qui a dit : tu es
Abraham, tu sacrifieras ton fils. Mais chacun peut se demander,
d'abord, est-ce que c'est bien un ange, et est-ce que je suis bien
Abraham ? Qu'est-ce qui me le prouve ? Il y avait une folle
qui avait des hallucinations : on lui parlait par téléphone et
on lui donnait des ordres. Le médecin lui demanda : "Mais
qui est-ce qui vous parle ?" Elle répondit : "Il
dit que c'est Dieu." Et qu'est-ce qui lui prouvait, en effet,
que c'était Dieu ? Si un ange vient à moi, qu'est-ce qui
prouve que c'est un ange ? Et si j'entends des voix, qu'est-ce
qui prouve qu'elles viennent du ciel et non de l'enfer, ou d'un
subconscient, ou d'un état pathologique ? Qui prouve qu'elles
s'adressent à moi ? Qui prouve que je suis bien désigné pour
imposer ma conception de l'homme et mon choix à l'humanité ?
Je ne trouverai jamais aucune preuve, aucun signe pour m'en
convaincre. Si une voix s'adresse à moi, c'est toujours moi qui
déciderai que cette voix est la voix de l'ange ; si je
considère que tel acte est bon, c'est moi qui choisirai de dire que
cet acte est bon plutôt que mauvais. Rien ne me désigne pour être
Abraham, et pourtant je suis obligé à chaque instant de faire des
actes exemplaires. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute
l'humanité avait les yeux fixés sur ce qu'il fait et se réglait
sur ce qu'il fait. Et chaque homme doit se dire : suis-je bien
celui qui a le droit d'agir de telle sorte que l'humanité se règle
sur mes actes ? Et s'il ne se dit pas cela, c'est qu'il se
masque l'angoisse. Il ne s'agit pas là d'une angoisse qui conduirait
au quiétisme, à l'inaction. Il s'agit d'une angoisse simple, que
tous ceux qui ont eu des responsabilités connaissent. Lorsque, par
exemple, un chef militaire prend la responsabilité d'une attaque et
envoie un certain nombre d'hommes à la mort, il choisit de le faire,
et au fond il choisit seul. Sans doute il y a des ordres qui viennent
d'en haut, mais ils sont trop larges et une interprétation s'impose,
qui vient de lui, et de cette interprétation dépend la vie de dix
ou quatorze ou vingt hommes. Il ne peut pas ne pas avoir, dans la
décision qu'il prend, une certaine angoisse. Tous les chefs
connaissent cette angoisse. Cela ne les empêche pas d'agir, au
contraire, c'est la condition même de leur action ; car cela
suppose qu'ils envisagent une pluralité de possibilités, et
lorsqu'ils en choisissent une, ils se rendent compte qu'elle n'a de
valeur que parce qu'elle est choisie. Et cette sorte d'angoisse, qui
est celle que décrit l'existentialisme, nous verrons qu'elle
s'explique en outre par une responsabilité directe vis-à-vis des
autres hommes qu'elle engage. Elle n'est pas un rideau qui nous
séparerait de l'action, mais elle fait partie de l'action même.
[37]
--- 5 ---
Et
lorsqu'on parle de délaissement, expression chère à Heidegger,
nous voulons dire seulement que Dieu n'existe pas, et qu'il faut en
tirer jusqu'au bout les conséquences. L'existentialiste est très
opposé à un certain type de morale laïque qui voudrait supprimer
Dieu avec le moins de frais possible. Lorsque, vers 1880, des
professeurs français essayèrent de constituer une morale laïque,
ils dirent à peu près ceci : Dieu est une hypothèse inutile
et coûteuse, nous la supprimons, mais il est nécessaire cependant,
pour qu'il y ait une morale, une société, un monde policé, que
certaines valeurs soient prises au sérieux et considérées comme
existant a priori ; il faut qu'il soit obligatoire a
priori d'être honnête, de ne pas mentir, de ne pas battre sa
femme, de faire des enfants, etc., etc... Nous allons donc faire un
petit travail qui permettra de montrer que ces valeurs existent tout
de même, inscrites dans un ciel intelligible, bien que, par
ailleurs, Dieu n'existe pas. Autrement dit, et c'est, je crois, la
tendance de tout ce qu'on appelle en France le radicalisme, rien ne
sera changé si Dieu n'existe pas ; nous retrouverons les mêmes
normes d'honnêteté, de progrès, d'humanisme, et nous aurons fait
de Dieu une hypothèse périmée qui mourra tranquillement et
d'elle-même. L'existentialiste, au contraire, pense qu'il est très
gênant que Dieu n'existe pas, car avec lui disparaît toute
possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ;
il ne peut plus y avoir de bien a priori, puisqu'il n'y a pas
de conscience infinie et parfaite pour le penser ; il n'est
écrit nulle part que le bien existe, qu'il faut être honnête,
qu'il ne faut pas mentir, puisque précisément nous sommes sur un
plan où il y a seulement des hommes. Dostoïevsky avait écrit :
“Si Dieu n'existait pas, tout serait permis.” C'est là le point
de départ de l'existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu
n'existe pas, et par conséquent l'homme est délaissé, parce qu'il
ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s'accrocher.
Il ne trouve d'abord pas d'excuses. Si, en effet, l'existence précède
l'essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une
nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n'y a pas
de déterminisme, l'homme est libre, l'homme est liberté. Si,
d'autre part, Dieu n'existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous
des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi,
nous n'avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine
numineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes
seuls, sans excuses. C'est ce que j'exprimerai en disant que l'homme
est condamné à être libre. Condamné, parce qu'il ne s'est pas
créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu'une fois
jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait.
L'existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne
pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dévastateur qui
conduit fatalement l'homme à certains actes, et qui, par conséquent,
est une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion.
L'existentialiste ne pensera pas non plus que l'homme peut trouver un
secours dans un signe donné, sur terre, qui l'orientera ; car
il pense que l'homme déchiffre lui-même le signe comme il lui
plaît. Il pense donc que l'homme, sans aucun appui et sans aucun
secours, est condamné à chaque instant à inventer l'homme. Ponge a
dit, dans un très bel article : “L’homme est l’avenir de
l’homme.” C'est parfaitement exact. Seulement, si on entend par
là que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c'est
faux, car ce ne serait même plus un avenir. Si l'on entend que, quel
que soit l'homme qui apparaît, il y a un avenir à faire, un avenir
vierge qui l'attend, alors ce mot est juste. Mais alors, on est
délaissé. Pour vous donner un exemple qui permette de mieux
comprendre le délaissement, je citerai le cas d'un de mes élèves
qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son
père était brouillé avec sa mère, et d'ailleurs inclinait à
collaborer, son frère aîné avait été tué dans l'offensive
allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu
primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait
seule avec lui, très affligée par la demi-trahison de son père et
par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu'en
lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir
pour l'Angleterre et s'engager dans les Forces Françaises Libres -
c'est-à-dire abandonner sa mère - ou demeurer auprès de sa mère,
et l'aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne
vivait que par lui et que sa disparition - et peut-être sa mort - la
plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu'au fond,
concrètement, chaque acte qu'il faisait à l'égard de sa mère
avait son répondant, dans ce sens qu'il l'aidait à vivre, au lieu
que chaque acte qu'il ferait pour partir et combattre était un acte
ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien :
par exemple, partant pour l'Angleterre, il pouvait rester
indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l'Espagne ;
il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un
bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en
face de deux types d'action très différents : une concrète,
immédiate, mais ne s'adressant qu'à un individu ; ou bien une
action qui s'adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une
collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et
qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il
hésitait entre deux types de morale. D'une part, une morale de la
sympathie, du dévouement individuel ; et d'autre part, une
morale plus large, mais d'une efficacité plus contestable. Il
fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l'aider à choisir ?
La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit :
soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui,
choisissez la voie la plus rude, etc., etc... Mais quelle est la voie
la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant
ou la mère ? Quelle est l'utilité la plus grande, celle,
vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d'aider un
être précis à vivre ? Qui peut en décider a priori ?
Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale
kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais
comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la
traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je
risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ;
et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les
traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère
comme moyen. [43]
--- 6 ---
Si
les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour
le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste
qu'à nous fier à nos instincts. C'est ce que ce jeune homme a
essayé de faire ; et quand je l'ai vu, il disait : au
fond, ce qui compte, c'est le sentiment ; je devrais choisir ce
qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que
j'aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste - mon désir
de vengeance, mon désir d'action, mon désir d'aventures - je reste
auprès d'elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère
n'est pas suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d'un
sentiment ? Qu'est-ce qui faisait la valeur de son sentiment
pour sa mère ? Précisément le fait qu'il restait pour elle.
Je puis dire : j'aime assez tel ami pour lui sacrifier telle
somme d'argent ; je ne puis le dire que si je l'ai fait. Je puis
dire : j'aime assez ma mère pour rester auprès d'elle, si je
suis resté auprès d'elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette
affection que si, précisément, j'ai fait un acte qui l'entérine et
qui la définit. Or, comme je demande à cette affection de justifier
mon acte, je me trouve entraîné dans un cercle vicieux. [44]
D'autre
part, Gide a fort bien dit qu'un sentiment qui se joue ou un
sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables :
décider que j'aime ma mère en restant auprès d'elle, ou jouer une
comédie qui fera que je reste pour ma mère, c'est un peu la même
chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu'on
fait ; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui.
Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l'état
authentique qui me poussera à agir, ni demander à une morale les
concepts qui me permettront d'agir. Au moins, direz-vous, est-il allé
voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez
un conseil auprès d'un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce
prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins, ce qu'il allait
vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c'est encore
s'engager soi-même. La preuve en est que, si vous êtes chrétien,
vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres
collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres
résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un
prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà
décidé du genre de conseil qu'il recevra. Ainsi, en venant me
trouver, il savait la réponse que j'allais lui faire, et je n'avais
qu'une réponse à faire : vous êtes libre, choisissez,
c'est-à-dire inventez. Aucune morale générale ne peut vous
indiquer ce qu'il y a à faire ; il n'y a pas de signe dans le
monde. Les catholiques répondront : mais il y a des signes.
Admettons-le ; c'est moi-même en tout cas qui choisis le sens
qu'ils ont. J'ai connu, pendant que j'étais captif, un homme assez
remarquable qui était jésuite ; il était entré dans l'ordre
des Jésuites de la façon suivante : il avait subi un certain
nombre d'échecs assez cuisants ; enfant, son père était mort
en le laissant pauvre, et il avait été boursier dans une
institution religieuse où on lui faisait constamment sentir qu'il
était accepté par charité ; par la suite, il a manqué un
certain nombre de distinctions honorifiques qui plaisent aux
enfants ; puis, vers dix-huit ans, il a raté une aventure
sentimentale ; enfin à vingt-deux ans, chose assez puérile,
mais qui fut la goutte d'eau qui fit déborder le vase, il a manqué
sa préparation militaire. Ce jeune homme pouvait donc considérer
qu'il avait tout raté ; c'était un signe, mais un signe de
quoi ? Il pouvait se réfugier dans l'amertume ou dans le
désespoir. Mais il a jugé, très habilement pour lui, que c'était
le signe qu'il n'était pas fait pour des triomphes séculiers, et
que seuls les triomphes de la religion, de la sainteté, de la foi,
lui étaient accessibles. Il a donc vu là une parole de Dieu, et il
est entré dans les ordres. Qui ne voit que la décision du sens du
signe a été prise par lui tout seul ? On aurait pu conclure
autre chose de cette série d'échecs : par exemple qu'il valait
mieux qu'il fût charpentier ou révolutionnaire. Il porte donc
l'entière responsabilité du déchiffrement. Le délaissement
implique que nous choisissons nous-mêmes notre être. Le
délaissement va avec l'angoisse. Quant au désespoir, cette
expression a un sens extrêmement simple. Elle veut dire que nous
nous bornerons à compter sur ce qui dépend de notre volonté, ou
sur l'ensemble des probabilités qui rendent notre action possible.
[47]
--- 7 ---
Quand
on veut quelque chose, il y a toujours des éléments probables. Je
puis compter sur la venue d'un ami. Cet ami vient en chemin de fer ou
en tramway ; cela suppose que le chemin de fer arrivera à
l'heure dite, ou que le tramway ne déraillera pas. Je reste dans le
domaine des possibilités ; mais il ne s'agit de compter sur les
possibles que dans la mesure stricte où notre action comporte
l'ensemble de ces possibles. A partir du moment où les possibilités
que je considère ne sont pas rigoureusement engagées par mon
action, je dois m'en désintéresser, parce qu'aucun Dieu, aucun
dessein ne peut adapter le monde et ses possibles à ma volonté. Au
fond, quand Descartes disait : " Se vaincre plutôt
soi-même que le monde " il voulait dire la même chose :
agir sans espoir. Les marxistes, à qui j'ai parlé, me répondent :
“Vous pouvez, dans votre action qui sera, évidemment, limitée par
votre mort, compter sur l'appui des autres. Cela signifie, compter à
la fois sur ce que les autres feront ailleurs, en Chine, en Russie,
pour vous aider, et à la fois sur ce qu'ils feront plus tard, après
votre mort, pour reprendre l'action et la porter vers son
accomplissement qui sera la Révolution. Vous devez même compter
là-dessus, sinon vous n'êtes pas moral.” Je réponds d'abord que
je compterai toujours sur des camarades de lutte dans la mesure où
ces camarades sont engagés avec moi dans une lutte concrète et
commune, dans l'unité d'un parti ou d'un groupement que je puis plus
ou moins contrôler, c'est-à-dire dans lequel je suis à titre de
militant et dont je connais à chaque instant les mouvements. A ce
moment-là, compter sur l'unité et sur la volonté de ce parti,
c'est exactement compter sur le fait que le tramway arrivera à
l'heure ou que le train ne déraillera pas. Mais je ne puis pas
compter sur des hommes que je ne connais pas en me fondant sur la
bonté humaine, ou sur l'intérêt de l'homme pour le bien de la
société, étant donné que l'homme est libre, et qu'il n'y a aucune
nature humaine sur laquelle je puisse faire fond. Je ne sais ce que
deviendra la révolution russe ; je puis l'admirer et en faire
un exemple dans la mesure où aujourd'hui me prouve que le
prolétariat joue un rôle en Russie, qu'il ne joue dans aucune autre
nation. Mais je ne puis affirmer que celle-ci conduira forcément à
un triomphe du prolétariat ; je dois me borner à ce que je
vois ; je ne puis pas être sûr que des camarades de lutte
reprendront mon travail après ma mort pour le porter à un maximum
de perfection, étant donné que ces hommes sont libres et qu'ils
décideront librement demain de ce que sera l'homme ; demain,
après ma mort, des hommes peuvent décider I d'établir le fascisme,
et les autres peuvent être assez lâches et désemparés pour les
laisser faire ; à ce moment-là, le fascisme sera la vérité
humaine, et tant pis pour nous ; en réalité, les choses seront
telles que l'homme aura décidé qu'elles soient. Est-ce que ça veut
dire que je doive m'abandonner au quiétisme ? Non. D'abord je
dois m'engager, ensuite agir selon la vieille formule. Ça ne veut
pas dire que je ne doive pas appartenir à un parti, mais que je
serai sans illusion et que je ferai ce que je peux. Par exemple, si
je me demande : la collectivisation, en tant que telle,
arrivera-t-elle ? Je n'en sais rien, je sais seulement que tout
ce qui sera en mon pouvoir pour la faire arriver, je le ferai ;
en dehors de cela, je ne puis compter sur rien. [51]
--- 8 ---
Le
quiétisme, c'est l'attitude des gens qui disent : les autres
peuvent faire ce que je ne peux pas faire. La doctrine que je vous
présente est justement à l'opposé du quiétisme, puisqu'elle
déclare : il n'y a de réalité que dans l'action ; elle
va plus loin d'ailleurs, puisqu'elle ajoute : l'homme n'est rien
d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure où il se
réalise, il n'est donc rien d'autre que l'ensemble de ses actes,
rien d'autre que sa vie. D'après ceci, nous pouvons comprendre
pourquoi notre doctrine fait horreur à un certain nombre de gens.
Car souvent ils n'ont qu'une seule manière de supporter leur misère,
c'est de penser : “Les circonstances ont été contre moi, je
valais beaucoup mieux que ce que j'ai été ; bien sûr, je n'ai
pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c'est parce que je
n'ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je
n'ai pas écrit de très bons livres, c'est parce que je n'ai pas eu
de loisirs pour le faire ; je n'ai pas eu d'enfants à qui me
dévouer, c'est parce que je n'ai pas trouvé l'homme avec lequel
j'aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées
et entièrement viables, une foule de dispositions, d'inclinations,
de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de
mes actes ne permet pas d'inférer.” Or, en réalité, pour
l'existentialiste, il n'y a pas d'amour autre que celui qui se
construit, il n'y a pas de possibilité d'amour autre que celle qui
se manifeste dans un amour ; il n'y a pas de génie autre que
celui qui s'exprime dans des œuvres d'art : le génie de Proust
c'est la totalité des œuvres de Proust ; le génie de Racine
c'est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n'y a rien ;
pourquoi attribuer à Racine la possibilité d'écrire une nouvelle
tragédie, puisque précisément il ne l'a pas écrite ? Un
homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette
figure il n'y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure
à quelqu'un qui n'a pas réussi sa vie. Mais d'autre part, elle
dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les
rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un
homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes
inutiles ; c'est-à-dire que ça les définit en négatif et non
en positif ; cependant quand on dit : « tu n'es rien
d'autre que ta vie », cela n'implique pas que l'artiste sera
jugé uniquement d'après ses œuvres d'art ; mille autres
choses contribuent également à le définir. Ce que nous voulons
dire, c'est qu'un homme n'est rien d'autre qu'une série
d'entreprises, qu'il est la somme, l'organisation, l'ensemble des
relations qui constituent ces entreprises. [53]
Dans
ces conditions, ce qu'on nous reproche là, ça n'est pas au fond
notre pessimisme, mais une dureté optimiste. Si les gens nous
reprochent nos œuvres romanesques dans lesquelles nous décrivons
des êtres veules, faibles, lâches et quelquefois même franchement
mauvais, ce n'est pas uniquement parce que ces êtres sont veules,
faibles, lâches ou mauvais : car si, comme Zola, nous
déclarions qu'ils sont ainsi à cause de l'hérédité, à cause de
l'action du milieu, de la société, à cause d'un déterminisme
organique ou psychologique, les gens seraient rassurés, ils
diraient : voila, nous sommes comme ça, personne ne peut rien y
faire ; mais l'existentialiste, lorsqu'il décrit un lâche, dit
que ce lâche est responsable de sa lâcheté. Il n'est pas comme ça
parce qu'il a un cœur, un poumon ou un cerveau lâche, il n'est pas
comme ça à partir d'une organisation physiologique mais il est
comme ça parce qu'il s'est construit comme lâche par ses actes. Il
n'y a pas de tempérament lâche ; il y a des tempéraments qui
sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou
des tempéraments riches ; mais l'homme qui a un sang pauvre
n'est pas lâche pour autant, car ce qui fait la lâcheté, c'est
l'acte de renoncer ou de céder, un tempérament ce n'est pas un
acte ; le lâche est défini à partir de l'acte qu'il a fait.
Ce que les gens sentent obscurément et qui leur fait horreur, c'est
que le lâche que nous présentons est coupable d'être lâche. Ce
que les gens veulent, c'est qu'on naisse lâche ou héros. Un des
reproches qu'on fait le plus souvent aux Chemins de la Liberté se
formule ainsi : mais enfin, ces gens qui sont si veules, comment
en ferez-vous des héros ? Cette objection prête plutôt à
rire car elle suppose que les gens naissent héros. Et au fond, c'est
cela que les gens souhaitent penser : si vous naissez lâches,
vous serez parfaitement tranquilles, vous n'y pouvez rien, vous serez
lâches toute votre vie, quoi que vous fassiez ; si vous naissez
héros, vous serez aussi parfaitement tranquilles, vous serez héros
toute votre vie, vous boirez comme un héros, vous mangerez comme un
héros. Ce que dit l'existentialiste, c'est que le lâche se fait
lâche, que le héros se fait héros ; il y a toujours une
possibilité pour le lâche de ne plus être lâche, et pour le héros
de cesser d'être un héros. Ce qui compte, c'est l'engagement total,
et ce n'est pas un cas particulier, une action particulière, qui
vous engagent totalement. [56]
--- 9 ---
Ainsi,
nous avons répondu, je crois, à un certain nombre de reproches
concernant l'existentialisme. Vous voyez qu'il ne peut pas être
considéré comme une philosophie du quiétisme, puisqu'il définit
l'homme par l'action ; ni comme une description pessimiste de
l'homme : il n'y a pas de doctrine plus optimiste, puisque le
destin de l'homme est en lui-même ; ni comme une tentative pour
décourager l'homme d'agir puisqu'il lui dit qu'il n'y a d'espoir que
dans son action, et que la seule chose qui permet à l'homme de
vivre, c'est l'acte. Par conséquent, sur ce plan, nous avons affaire
à une morale d'action et d'engagement. Cependant, on nous reproche
encore, à partir de ces quelques données, de murer l'homme dans sa
subjectivité individuelle. Là encore on nous comprend fort mal.
Notre point de départ est en effet la subjectivité de l'individu,
et ceci pour des raisons strictement philosophiques. Non pas parce
que nous sommes bourgeois, mais parce que nous voulons une doctrine
basée sur la vérité, et non un ensemble de belles théories,
pleines d'espoir mais sans fondements réels. Il ne peut pas y avoir
de vérité autre, au point de départ, que celle-ci : je
pense donc je suis, c'est là la vérité absolue de la
conscience s'atteignant elle-même. Toute théorie qui prend l'homme
en dehors de ce moment où il s'atteint lui-même est d'abord une
théorie qui supprime la vérité, car, en dehors de ce cogito
cartésien, tous les objets sont seulement probables, et une
doctrine de probabilités, qui n'est pas suspendue à une vérité,
s'effondre dans le néant ; pour définir le probable il faut
posséder le vrai. Donc, pour qu'il y ait une vérité quelconque, il
faut une vérité absolue ; et celle-ci est simple, facile à
atteindre, elle est à la portée de tout le monde ; elle
consiste à se saisir sans intermédiaire. [57]
En
second lieu, cette théorie est la seule à donner une dignité à
l'homme, c'est la seule qui n'en fasse pas un objet. Tout
matérialisme a pour effet de traiter tous les hommes, y compris
soi-même, comme des objets, c'est-à-dire comme un ensemble de
réactions déterminées, que rien ne distingue de l'ensemble des
qualités et des phénomènes qui constituent une table ou une chaise
ou une pierre. Nous voulons constituer précisément le règne humain
comme un ensemble de valeurs distinctes du règne matériel. Mais la
subjectivité que nous atteignons là à titre de vérité n'est pas
une subjectivité rigoureusement individuelle, car nous avons
démontré que dans le cogito, on ne se découvrait pas
seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense,
contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la
philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de
l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes.
Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre
aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son
existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où
l'on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est
jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir
une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre.
L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs
qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la
découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre,
comme une liberté posée en face de moi, qui me pense, et qui ne
veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un
monde que nous appellerons l'intersubjectivité, et c'est dans ce
monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres.
[59]
En
outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence
universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une
universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard
que les penseurs d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la
condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent
avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui
esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations
historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une
société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne
varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y
être au travail, d'y être au milieu d'autres et d'y être mortel.
Les limites ne sont ni subjectives ni objectives, ou plutôt elles
ont une face objective et une face subjective. Objectives parce
qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables,
elles sont subjectives parce qu'elles sont vécues et ne sont
rien si l'homme ne les vit, c'est-à-dire ne se détermine librement
dans son existence par rapport à elles. Et bien que les projets
puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait
étranger parce qu'ils se présentent tous comme un essai pour
franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour
s'en accommoder. En conséquence, tout projet, quelque individuel
qu'il soit, a une valeur universelle. Tout projet, même celui du
Chinois, de l'Indien ou du nègre, peut être compris par un
Européen. Il peut être compris, cela veut dire que l'Européen de
1945 peut se jeter, à partir d'une situation qu'il conçoit, vers
ses limites de la même manière, et qu'il peut refaire en lui le
projet du Chinois, de l'Indien ou de l'Africain. Il y a universalité
de tout projet en ce sens que tout projet est compréhensible pour
tout homme. Ce qui ne signifie nullement que ce projet définisse
l'homme pour toujours, mais qu'il peut être retrouvé. Il y a
toujours une manière de comprendre l'idiot, l'enfant, le primitif ou
l'étranger, pourvu qu'on ait les renseignements suffisants. En ce
sens nous pouvons dire qu'il y a une universalité de l'homme ;
mais elle n'est pas donnée, elle est perpétuellement construite. Je
construis l'universel en me choisissant ; je le construis en
comprenant le projet de tout autre homme, de quelque époque qu'il
soit. Cet absolu du choix ne supprime pas la relativité de chaque
époque. Ce que l'existentialisme a à cœur de montrer, c'est la
liaison du caractère absolu de l'engagement libre, par lequel chaque
homme se réalise en réalisant un type d'humanité, engagement
toujours compréhensible à n'importe quelle époque et par n'importe
qui, et la relativité de l'ensemble culturel qui peut résulter d'un
pareil choix ; il faut marquer à la fois la relativité du
cartésianisme et le caractère absolu de l'engagement cartésien. En
ce sens on peut dire, si vous voulez, que chacun de nous fait
l'absolu en respirant, en mangeant, en dormant ou en agissant d'une
façon quelconque. Il n'y a aucune différence entre être librement,
être comme projet, comme existence qui choisit son essence, et être
absolu ; et il n'y a aucune différence entre être un absolu
temporellement localisé, c'est-à-dire qui s'est localisé dans
l'histoire, et être compréhensible universellement. [62]
--- 10 ---
Cela
ne résout pas entièrement l'objection de subjectivisme. En effet,
cette objection prend encore plusieurs formes. La première est la
suivante : on nous dit, alors vous pouvez faire n'importe quoi ;
ce qu'on exprime de diverses manières. D'abord on nous taxe
d'anarchie ; ensuite on déclare : vous ne pouvez pas juger
les autres, car il n'y a pas de raison pour préférer un projet à
un autre ; enfin on peut nous dire : tout est gratuit dans
ce que vous choisissez, vous donnez d'une main ce que vous feignez de
recevoir de l'autre. Ces trois objections ne sont pas très
sérieuses. D'abord la première objection : vous pouvez choisir
n'importe quoi, n'est pas exacte. Le choix est possible dans un sens,
mais ce qui n'est pas possible, c'est de ne pas choisir. Je peux
toujours choisir, mais je dois savoir que si je ne choisis pas, je
choisis encore. Ceci, quoique paraissant strictement formel, a une
très grande importance, pour limiter la fantaisie et le caprice.
S'il est vrai qu'en face d'une situation, par exemple la situation
qui fait que je suis un être sexué pouvant avoir des rapports avec
un être d'un autre sexe, pouvant avoir des enfants, je suis obligé
de choisir une attitude, et que de toute façon je porte la
responsabilité d'un choix qui, en m'engageant, engage aussi
l'humanité entière, même si aucune valeur a priori ne
détermine mon choix, celui-ci n'a rien à voir avec le caprice ;
et si l'on croit retrouver ici la théorie gidienne de l'acte
gratuit, c'est qu'on ne voit pas l'énorme différence entre cette
doctrine et celle de Gide. Gide ne sait pas ce que c'est qu'une
situation ; il agit par simple caprice. Pour nous, au contraire,
l'homme se trouve dans une situation organisée, où il est lui-même
engagé, il engage par son choix l'humanité entière, et il ne peut
pas éviter de choisir : ou bien il restera chaste, ou il se
mariera sans avoir d'enfants, ou il se mariera et aura des enfants ;
de toute façon quoi qu'il fasse, il est impossible qu'il ne prenne
pas une responsabilité totale en face de ce problème. Sans doute,
il choisit sans se référer à des valeurs préétablies, mais il
est injuste de le taxer de caprice. Disons plutôt qu'il faut
comparer le choix moral avec la construction d'une œuvre d'art. Et
ici, il faut tout de suite faire une halte pour bien dire qu'il ne
s'agit pas d'une morale esthétique, car nos adversaires sont d'une
si mauvaise foi qu'ils nous reprochent même cela. L'exemple que j'ai
choisi n'est qu'une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproché à
un artiste qui fait un tableau de ne pas s'inspirer des règles
établies a priori ? A-t-on jamais dit quel est le
tableau qu'il doit faire ? Il est bien entendu qu'il n'y a pas
de tableau défini à faire, que l'artiste s'engage dans la
construction de son tableau, et que le tableau à faire c'est
précisément le tableau qu'il aura fait ; il est bien entendu
qu'il n'y a pas de valeurs esthétiques a priori, mais qu'il y
a des valeurs qui se voient ensuite dans la cohérence du tableau,
dans les rapports qu'il y a entre la volonté de création et le
résultat. Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain ;
on ne peut juger la peinture qu'une fois faite. Quel rapport cela
a-t-il avec la morale ? Nous sommes dans la même situation
créatrice. Nous ne parlons jamais de la gratuité d'une œuvre
d'art. Quand nous parlons d'une toile de Picasso, nous ne disons
jamais qu'elle est gratuite ; nous comprenons très bien qu'il
s'est construit tel qu'il est en même temps qu'il peignait, que
l'ensemble de son œuvre s'incorpore à sa vie. Il en est de même
sur le plan moral. Ce qu'il y a de commun entre l'art et la morale,
c'est que, dans les deux cas, nous avons création et invention. Nous
ne pouvons pas décider a priori de ce qu'il y a à faire. Je
crois vous l'avoir assez montré en vous parlant du cas de cet élève
qui est venu me trouver et qui pouvait s'adresser à toutes les
morales, kantienne ou autres, sans y trouver aucune espèce
d'indication ; il était obligé d'inventer sa loi lui-même.
Nous ne dirons jamais que cet homme, qui aura choisi de rester avec
sa mère en prenant comme base morale les sentiments, l'action
individuelle et la charité concrète, ou qui aura choisi de s'en
aller en Angleterre, en préférant le sacrifice, a fait un choix
gratuit. L'homme se fait ; il n'est pas tout fait d'abord, il se
fait en choisissant sa morale, et la pression de circonstances est
telle qu'il ne peut pas ne pas en choisir une. Nous ne définissons
l'homme que par rapport à un engagement. Il est donc absurde de nous
reprocher la gratuité du choix. En second lieu, on nous dit :
vous ne pouvez pas juger les autres. C'est vrai dans une mesure, et
faux dans une autre. Cela est vrai en ce sens que, chaque fois que
l'homme choisit son engagement et son projet en toute sincérité et
en toute lucidité, quel que soit par ailleurs ce projet, il est
impossible de lui en préférer un autre ; c'est vrai dans ce
sens que nous ne croyons pas au progrès ; le progrès est une
amélioration ; l'homme est toujours le même en face d'une
situation qui varie et le choix reste toujours un choix dans une
situation. Le problème moral n'a pas changé depuis le moment où
l'on pouvait choisir entre les esclavagistes et les
non-esclavagistes, par exemple au moment de la guerre de Sécession,
et le moment présent où l'on peut opter pour le M.R.P. ou pour les
communistes. [67]
--- 11 ---
Mais
on peut juger, cependant, car, comme je vous l'ai dit, on choisit en
face des autres, et on se choisit en face des autres. On peut juger,
d'abord (et ceci n'est peut-être pas un jugement de valeur, mais
c'est un jugement logique), que certains choix sont fondés sur
l'erreur, et d'autres sur la vérité. On peut juger un homme en
disant qu'il est de mauvaise foi. Si nous avons défini la situation
de l'homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout
homme qui se réfugie derrière l'excuse de ses passions, tout homme
qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi. On
objecterait : mais pourquoi ne se choisirait-il pas de mauvaise
foi ? Je réponds que je n'ai pas à le juger moralement, mais
je définis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut
échapper à un jugement de vérité. La mauvaise foi est évidemment
un mensonge, parce qu'elle dissimule la totale liberté de
l'engagement. Sur le même plan, je dirai qu'il y a aussi mauvaise
foi si je choisis de déclarer que certaines valeurs existent avant
moi ; je suis en contradiction avec moi-même si, à la fois, je
les veux et déclare qu'elles s'imposent à moi. Si l'on me dit :
et si je veux être de mauvaise foi ? je répondrai : il
n'y a aucune raison pour que vous ne le soyez pas, mais je déclare
que vous l'êtes, et que l'attitude de stricte cohérence est
l'attitude de bonne foi. Et en outre je peux porter un jugement
moral. Lorsque je déclare que la liberté, à travers chaque
circonstance concrète, ne peut avoir d'autre but que de se vouloir
elle-même, si une fois l'homme a reconnu qu'il pose des valeurs dans
le délaissement, il ne peut plus vouloir qu'une chose, c'est la
liberté comme fondement de toutes les valeurs. Cela ne signifie pas
qu'il la veut dans l'abstrait. Cela veut dire simplement que les
actes des hommes de bonne foi ont comme ultime signification la
recherche de la liberté en tant que telle. Un homme qui adhère à
tel syndicat, communiste ou révolutionnaire, veut des buts
concrets ; ces buts impliquent une volonté abstraite de
liberté ; mais cette liberté se veut dans le concret. Nous
voulons la liberté pour la liberté et à travers chaque
circonstance particulière. Et en voulant la liberté, nous
découvrons qu'elle dépend entièrement de la liberté des autres,
et que la liberté des autres dépend de la nôtre. Certes, la
liberté comme définition de l'homme ne dépend pas d'autrui, mais
dès qu'il y a engagement, je suis obligé de vouloir en même temps
que ma liberté la liberté des autres, je ne puis prendre ma liberté
pour but que si je prends également celle des autres pour but. En
conséquence, lorsque, sur le plan d'authenticité totale, j'ai
reconnu que l'homme est un être chez qui l'essence est précédée
par l'existence, qu'il est un être libre qui ne peut, dans des
circonstances diverses, que vouloir sa liberté, j'ai reconnu en même
temps que je ne peux vouloir que la liberté des autres. Ainsi, au
nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté
elle-même, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se
cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté.
Les uns qui se cacheront, par l'esprit de sérieux ou par des excuses
déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches ;
les autres qui essaieront de montrer que leur existence était
nécessaire, alors qu'elle est la contingence même de l'apparition
de l'homme sur la terre, je les appellerai des salauds. Mais lâches
ou salauds ne peuvent être jugés que sur le plan de la stricte
authenticité. Ainsi, bien que le contenu de la morale soit variable,
une certaine forme de cette morale est universelle. Kant déclare que
la liberté veut elle-même et la liberté des autres. D'accord, mais
il estime que le formel et l'universel suffisent pour constituer une
morale. Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits
échouent pour définir l'action. Encore une fois, prenez le cas de
cet élève ; au nom de quoi, au nom de quelle grande maxime
morale pensez-vous qu'il aurait pu décider en toute tranquillité
d'esprit d'abandonner sa mère ou de rester avec elle ? Il n'y a
aucun moyen de juger. Le contenu est toujours concret, et par
conséquent imprévisible ; il y a toujours invention. La seule
chose qui compte, c'est de savoir si l'invention qui se fait, se fait
au nom de la liberté. [71]
Examinons,
par exemple, les deux cas suivants, vous verrez dans quelle mesure
ils s'accordent et cependant diffèrent. Prenons Le Moulin sur la
Floss. Nous trouvons là une certaine jeune fille, Maggie
Tulliver, qui incarne la valeur de la passion et qui en est
consciente ; elle est amoureuse d'un jeune homme, Stephen, qui
est fiancé à une jeune fille insignifiante. Cette Maggie Tulliver,
au lieu de préférer étourdiment son propre bonheur, au nom de la
solidarité humaine choisit de se sacrifier et de renoncer à l'homme
qu'elle aime. Au contraire, la Sanseverina, dans La Chartreuse de
Parme, estimant que la passion fait la vraie valeur de l'homme,
déclarerait qu'un grand amour mérite des sacrifices ; qu'il
faut le préférer à la banalité d'un amour conjugal qui unirait
Stephen et la jeune oie qu'il devait épouser ; elle choisirait
de sacrifier celle-ci et de réaliser son bonheur ; et, comme
Stendhal le montre, elle se sacrifiera elle-même sur le plan
passionné si cette vie l'exige. Nous sommes ici en face de deux
morales strictement opposées ; je prétends qu'elles sont
équivalentes : dans les deux cas, ce qui a été posé comme
but, c'est la liberté. Et vous pouvez imaginer deux attitudes
rigoureusement semblables quant aux effets : une fille, par
résignation, préfère renoncer à un amour, une autre, par appétit
sexuel, préfère méconnaître les liens antérieurs de l'homme
qu'elle aime. Ces deux actions ressemblent extérieurement à celles
que nous venons de décrire. Elles en sont, cependant, entièrement
différentes ; l'attitude de la Sanseverina est beaucoup plus
près de celle de Maggie Tulliver que d'une rapacité insouciante.
[73]
Ainsi
vous voyez que ce deuxième reproche est à la fois vrai et faux. On
peut tout choisir si c'est sur le plan de l'engagement libre. [73]
--- 12 ---
La
troisième objection est la suivante : vous recevez d'une main
ce que vous donnez de l'autre ; c'est-à-dire qu'au fond les
valeurs ne sont pas sérieuses, puisque vous les choisissez. A cela
je réponds que je suis bien fâché qu'il en soit ainsi ; mais
si j'ai supprimé Dieu le père, il faut bien quelqu'un pour inventer
les valeurs. Il faut prendre les choses comme elles sont. Et, par
ailleurs, dire que nous inventons les valeurs ne signifie pas autre
chose que ceci : la vie n'a pas de sens, a priori. Avant
que vous ne viviez, la vie, elle, n'est rien, mais c'est à vous de
lui donner un sens, et la valeur n'est pas autre chose que ce sens
que vous choisissez. Par là vous voyez qu'il y a possibilité de
créer une communauté humaine. On m'a reproché de demander si
l'existentialisme était un humanisme. On m'a dit : mais vous
avez écrit dans La Nausée que les humanistes avaient tort,
vous vous êtes moqué d'un certain type d'humanisme, pourquoi y
revenir à présent ? En réalité, le mot humanisme a deux sens
très différents. Par humanisme on peut entendre une théorie qui
prend l'homme comme fin et comme valeur supérieure. Il y a humanisme
dans ce sens chez Cocteau, par exemple, quand dans son récit, Le
Tour du monde en 80 heures, un personnage déclare, parce qu'il
survole des montagnes en avion : l'homme est épatant. Cela
signifie que moi, personnellement, qui n'ai pas construit les avions,
je bénéficierais de ces inventions particulières, et que je
pourrais personnellement, en tant qu'homme, me considérer comme
responsable et honoré par des actes particuliers à quelques hommes.
Cela supposerait que nous pourrions donner une valeur à l'homme
d'après les actes les plus hauts de certains hommes. Cet humanisme
est absurde, car seul le chien ou le cheval pourraient porter un
jugement d'ensemble sur l'homme et déclarer que l'homme est épatant,
ce qu'ils n'ont garde de faire, à ma connaissance tout au moins.
Mais on ne peut admettre qu'un homme puisse porter un jugement sur
l'homme. L'existentialisme le dispense de tout jugement de ce genre :
l'existentialiste ne prendra jamais l'homme comme fin, car il est
toujours à faire. Et nous ne devons pas croire qu'il y a une
humanité à laquelle nous puissions rendre un culte, à la manière
d'Auguste Comte. Le culte de l'humanité aboutit à l'humanisme fermé
sur soi de Comte, et, il faut le dire, au fascisme. C'est un
humanisme dont nous ne voulons pas. [76]
Mais
il y a un autre sens de l'humanisme, qui signifie au fond ceci :
l'homme est constamment hors de lui-même, c'est en se projetant et
en se perdant hors de lui qu'il fait exister l'homme et, d'autre
part, c'est en poursuivant des buts transcendants qu'il peut
exister ; l'homme étant ce dépassement et ne saisissant les
objets que par rapport à ce dépassement, est au cœur, au centre de
ce dépassement. Il n'y a pas d'autre univers qu'un univers humain,
l'univers de la subjectivité humaine. Cette liaison de la
transcendance, comme constitutive de l'homme - non pas au sens où
Dieu est transcendant, mais au sens de dépassement -, et de la
subjectivité, au sens où l'homme n'est pas enfermé en lui-même
mais présent toujours dans un univers humain, c'est ce que nous
appelons l'humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous
rappelons à l'homme qu'il n'y a d'autre législateur que lui-même,
et que c'est dans le délaissement qu'il décidera de lui-même ;
et parce que nous montrons que ça n'est pas en se retournant vers
lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle
libération, telle réalisation particulière, que l'homme se
réalisera précisément comme humain. [77]
On
voit, d'après ces quelques réflexions, que rien n'est plus injuste
que les objections qu'on nous fait. L'existentialisme n'est pas autre
chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position
athée cohérente. Il ne cherche pas du tout à plonger l'homme dans
le désespoir. Mais si l'on appelle comme les chrétiens, désespoir,
toute attitude d'incroyance, il part du désespoir originel. [77]
L'existentialisme
n'est pas tellement un athéisme au sens où il s'épuiserait à
démontrer que Dieu n'existe pas. Il déclare plutôt : même si
Dieu existait, ça ne changerait rien ; voilà notre point de
vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que
le problème n'est pas celui de son existence ; il faut que
l'homme se retrouve lui-même et se persuade que rien ne peut le
sauver de lui-même, fût-ce une preuve valable de l'existence de
Dieu. En ce sens, l'existentialisme est un optimisme, une doctrine
d'action, et c'est seulement par mauvaise foi que, confondant leur
propre désespoir avec le nôtre, les chrétiens peuvent nous appeler
désespérés. [78]
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